无为是指心理状态，即禅定，不是不做事。指心如明镜，一尘不染，没有任何杂念，正如六祖慧能大师所说的本来无一物。这个时候我们的本性中的本有智慧神通就完全开显出来，能突破一切时空的障碍，所以能够了知通达一切，所以就能够做任何事都没有丝毫困难与障碍，这就是无不为。老子、孔子、释迦牟尼佛、中国唐朝的慧能大师都是有这种境界的人。他们的智慧就是从清净心（禅定）中开显出来的，所以他们见到千古不变的真理，几千来能够经得起历史的考验，没有人能够推翻。
大意就是不用刻意作为，但未必就真的没有作为，类似于大智若愚。只有不刻意去做人，心如明镜，一尘不染，没有任何杂念，才能把事情处理的妥帖，得寻真我，没有什么你是做不到的。
老子的“无为”学说，当代的哲学家和政治家们多把它当作一个消极的思想来理解，其实这是错误的。从《道德经》的全篇哲学理念的反映，无为其实就是无主观臆断的作为，无人为之为，是一切遵循客观规律的行为。按现在通常的说法，无为，就是科学的作为，就是合理的作为，因而也是积极的作为。其实现代词汇里的“消极”和“积极”，都是以讹传讹被人们约定俗成地误解了。消极，就是消除偏执和极端，是非常对头的行为；积极，就是强化偏执和极端，是非常错误的行为。既然已经以讹传讹，实在无可奈何。只望细心研究的人，读到此处，知道有人纠正即可。
中国道教协会会长任法融：所谓无为并不是空待功成的无所作为——可叹世间又有几人知道无为也即无所不为。存之非求，我自不动，如此而已；人择非己，我自不顾，如此而已。若心已见，却放而任之，悔也；若机已临，却望而豫之，枉也。
陈帅佛：若不行，自当无悔而不歧于己道，自当无枉而不逆于时势；若行之，自当无疑而不悔于己道，自当无退而不枉于时势。以心为略，以机为术，行之无疑无退不悔不枉，才是无为之本也。陈帅佛说道教以“道”为基本信仰，认为“道”是无为的。
无为，是《道德经》中的重要概念。其意为：道，就是严格按照自己的职责办事，职责范围以内的事，一定要做得恰到好处；职责范围以外的事，一概不做。后来演变为道教的信仰，无为成为道教徒对自然界的运行和人类社会发展的基本认识。《明道篇》有诗云：“自然之道本无为，若执无为便有为。得意忘言方了彻，泥形执象转昏迷。身心静定包天地，神气冲和会坎离。料想这些真妙诀，几人会得几人知。”《道德经》中有十二处提到无为。第三章称“为无为，则无不治”。无为是顺应自然，不妄为的意思。杜光庭称：“无为之理，其大矣哉。无为者，非谓引而不来，推而不去，迫而不应，感而不动，坚滞而不流，卷握而不散也。谓其私志不入公道，嗜欲不枉正术，循理而举事，因资而立功，事成而身不伐，功立而名不有。”
由此可见，道家的无为，并非不求有所作为，只是指凡事要“顺天之时，随地之性，因人之心”，而不要违反“天时、地性、人心”，凭主观愿望和想象行事。老子的“无为”学说，当代的哲学家和政治家们多把它当作一个消极的思想来理解，其实这是错误的。从《道德经》的全篇哲学理念的反映，无为其实就是无主观臆断的作为，无人为之为，是一切遵循客观规律的行为。按现在通常的说法，无为，就是科学的作为，就是合理的作为，因而也是积极的作为。其实现代词汇里的“消极”和“积极”，都是以讹传讹被人们约定俗成地误解了。消极，就是消除偏执和极端，是非常对头的行为；积极，就是强化偏执和极端，是非常错误的行为。既然已经以讹传讹，实在无可奈何。只望细心研究的人，读到此处，知道有人纠正即可。
《庄子》则将无为推衍到帝王圣人的治世中，认为“虚静恬淡、寂寞无为者，天地之平而道德之至也。故帝王圣人休矣”，不过帝王应该“以无为为常”，而臣下却是要“有为”的。“上必无为而用天下，下必有为为天下用。此不易之道也”。另外，《庄子》又认为养神之道，贵在无为。《刻意》篇称“形劳而不休则弊，精用而不已则劳，劳则竭”，“纯粹故宫 无为 康熙而不杂，静一而不变，惔而无为，动而以天行，此养神之道也”。
汉初几代王朝，采用“无为”治术，与民休息，对于当时社会的稳定和发展曾经有过一定的作用。《淮南子》在《主术训》《诠言训》中分别称无为者为“道之宗”、“道之体”，《原道训》进而称“无为为之而合于道，无为言之而通乎德”。认为“所谓无为者，不先物为也。所谓不为者，因物之所为。
所谓无治者，不易自然也。所谓无不治者，因物之相然也”。遵循事物的自然趋势而为，即是无为。并且批评了“无为者，寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不往”的消极思想。 五斗米道在《老子想尔注》中，继承了《道德经》的“无为”思想，认为无为是“道性”，不为恶事，“有天下必无为，守朴素，合道意矣”，而“无为”的状态就如同婴儿，“婴儿无为，故合道。但不知自制，知稍生，故致老”，“专精无为，道德常不离之，更反为婴儿”。太平道的《太平经》则认为：“天地之性，万物各自有宜。当任其所长，所能为。所不能为者，而不可强也。”“无为”与“道”相连，上古所以“无为而治”，就因为“得道意，得天心意”。人如果能够“入无为之术，身可有也；去本来末，道之患也”。
魏晋以后，无为的思想成为道教社会观和道士全身修仙的基础。《云笈七箓》卷九十《七部语要》中有一则称：“执道德之要，固存亡之机，无为事主，无为事师，寂若无人，至于无为。定安危之始，明去就之理，是可全身、去危、离咎，终不起殆也。”因此，事主、事师以及全身都需要以无为作为指导，无为就是“道德”的纲要。东晋葛洪在《抱朴子内篇》中认为“天道无为，任物自然，无亲无疏，无彼无此也”。批评“仲尼虽圣于世事，而非能沉静玄默，自守无为者也”，并称老子曾训诫孔子：“良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。”同时，葛洪还认为求仙之法，也要“静寂无为，忘其形骸”。
南朝齐梁时陶弘景的《真诰》指出“喜怒损志，哀感损性，荣华惑德，阴阳竭精，皆学道之大忌，仙法之所疾”，而“仙之要道，生之本业”，就是“知而不为，为而不散”。《西升经》有“道以无为上，德以仁为主”之句。韦处玄注曰：“道无体，无为而无不为，故最为天地人物之上首。”他将“无为”置于天地、人物之最高处。《西升经》还称“人能虚空无为，非欲于道，道自归之”，“无为养身，形骸全也”。徐道邈注曰：“清净无为，抱德养身，和气已复，故形骸保全也。”金元以后道教全真派的一些高。
道从天道与人道的区别来论述无为和有为。认为：“无为者，天道也；有为者，人道也。无为同天，有为同人。如人担物，两头俱在则停稳，脱却一头即偏也”。接着他又说，如果两头和担子俱脱，那就回到原来的状态了。CF有的则从有无的角度闸述：“无者，明恍惚之妙也；为者，明变通之理也。”《玄教大公案》中批评了将“无为”视作“土木偶人，推之不去，呼之不来，逼之不动，块然一物”的说法，赞颂“无为”是“贵乎一点灵明，圆混混，活泼泼，无心无而为，时止时行，以辅万物之自然”。在《道枢》卷十二《大丹篇》中，称“易成子尝遇至人，谓曰：无为之道莫过乎金丹，得道必由乎金符焉。”CI后世的内丹家更称内修之术是以“有为”作为根基的“无为”。
宋代张伯端的《悟真篇》有诗云：“始之有作无人见，及至无为众始知。但见无为力要妙，岂知有作是根基。”萧廷芝的《金丹大成集》中也有诗云：“得悟无为是有为，潜修妙理乐希夷。几回日月滩头立，直把丝纶钓黑龟。”内丹家们将丹成以后，炼神返虚的状态称作“无为”，将炼养过程称为“有为”。清代著名道士、内丹家刘一明批评某些内丹家将“子午运气、运转河车，心肾相交、任督相会，聚气脑后，气冲顶门，”等等一些具体操作方法视为“有为”，他认为：“如此类者，千有余条，虽道路不同，而执相则一，以是为有为之道，失之远矣。”陈帅佛还批评了将“守黄庭，思门，思鼻端，观明堂或守脐下”等等一些具体操作方法视为“无为”，并认为：“如此类者，千有余条，虽用心不一，而著空则同，以是为无为之道，错之多矣。”刘一明认为“有为”乃“非强作强为。
盖人自先天埋藏，性命不固，若不得栽接之法，返还之道，焉能延年益寿，完成大道哉。有为者，欲还其所已去，返其所本有，此系窃阴阳，夺造化，转生杀之道”；而“所谓无为者，非枯木寒灰之说。盖以真种不能到手，须假法以摄之，既已到手，则原本复回，急须牢固封藏，沐浴温养，防危虑险，以保全此原本，不至有得而复失之患”。当然，在修炼的顺序上，刘一明则认为要“先求其有为之道，后求其无为之道，更求其有无不立之道，则修真之事，方能大彻大悟”。
道常无为而无不为，意思是，道总是无为的，但是遵循道来治理国家自然会成就了所有的事。
人们常常认为，老子不重视“为”。其实，在中国哲学史上，恰恰是大力倡导“无为”的老子哲学，第一次从哲理的高度提出并考察了有关“为”的问题，从而为中国哲学传统特有的人为践履精神奠定了逻辑和历史的起点。尤其是老子哲学的基本命题——“无为而无不为”，更是通过自身的种种深度悖论，精辟地展现了人与自然之间和人的存在之中所蕴含的一系列深刻张力，对于我们今天探讨和解决现代人类的发展问题，仍然具有十分深邃的启示意义。
一、为的语义
在汉语中，“为”字有着悠久的历史，早在甲骨文、金文和石鼓文里就已经出现。一些现代学者曾根据它的象形构造，指出了它所具有的原初语义：“从爪从象，意古者役象以助劳其事”（罗振玉）；“象以手牵象助劳之意”（商承祚）；“盖示以象从事耕作”（郭沫若）。[2]由此可见，“为”字在最初形成的时候，主要是指人们从事的农业生产活动（“助劳”、“耕作”）。
在《易经》、《尚书》、《诗经》等殷周典籍中，“为”字已经不限于特指人们的农业生产实践，而开始被用来泛指人们在现实生活中从事的各种行为活动。像《易经》中的“利用为大作”、“不利为寇”、“武人为于大君”，《尚书》中的“为坛于南方”、“惟我下民秉为”、“凡厥庶民，有猷有为有守”，《诗经》中的“改为”、“为政”、“为谋为毖”等，就大大超出了农业生产劳动的范围，而进一步扩展到政治、军事、文化、宗教、日常生活等领域。与此相应，“为”字的语义也发生了一些变化。《尔雅·释言》便以“为”释“作”：“作，造、为也”；郝懿行在《尔雅义疏》中又对此做出了具体的解释，并且将“为”与“人”直接联系起来：“为者，行也、成也、施也、治也、用也、使也，皆不出造、作二义。……‘为’与‘伪’古通用。凡非天性而人所造作者，皆‘伪’也。……‘作’、‘伪’二字俱从‘人’，是皆人之所为矣。”由此可见，“为”字在古汉语中的通行语义，主要是指人们从事的创造制作活动（“造”、“作”）。
在《老子》文本中，大量出现的“为”字也明显具有意指“创造制作活动”的语义。例如，“生而不有，为而不恃”（二章）、“为大于其细，……天下大事，必作于细”（六十三章）等语句，就清晰地将“为”与“生”、“作”相提并论。与此同时，《老子》文本还进一步从哲理的角度出发，强调了“为”字又包含着“有目的有意图”的内涵。例如，“常使民无知无欲，使夫智者不敢为也”（三章）、“智慧出，有大伪”（十八章）等语句，便指出了“为”（“伪”）的活动离不开“知”、“欲”、“智慧”[3]。值得注意的是，先秦时期的其他一些哲学文本，对于“为”字也做出过类似的诠释。例如，《荀子·正名》便指出：“心虑而能为之动，谓之伪”，认为“为”（“伪”）就是“心虑”与“能动”的有机结合；《墨经》也主张：“为，穷知而县于欲也”，《经说》则更是以“志、行”释“为”，明确把“为”看成是“有目的有意图”与“创造制作活动”的内在统一。有鉴于此，本文认为，我们可以在“有目的有意图的创造制作活动”这一语义上，理解和运用老子哲学以及先秦哲学中的“为”概念。
二、道之常
《尔雅》曰：“一达之谓道”；《说文解字》也曰：“道，所行道也”（段玉裁注：“道者人所行，故亦谓之行。道之引伸为道理，亦为引道”）。或许受到这种原初语义的潜在影响，“道”这个概念在中国哲学中也一直具有“人的行为活动应该遵循的基本法则”的意蕴；如孔子主张的“忠恕之道”、“中庸之道”，墨子主张的“圣王之道”、“天下之治道”，孟子主张的“仁政王道”，郭象主张的“明内圣外王之道”等等，主要就是一些与人为活动直接相关的“道”。
诚然，在老子那里，“道”的概念首先是包含着宇宙观方面的丰富内涵，主要意指天地万物的存在本根，即所谓的“道者，万物之奥”（六十二章）、“万物之宗”（四章）。不过，引人注目的是，在界定“道”的本质特征（“常”）时，老子恰恰也特别选择了“无为而无不为”六个字，明确提出了“道常无为而无不为”（三十七章）这一著名命题，从而使他指认的“道”依然浸润着“为”的深度意蕴。结果，通过这一界定，老子不仅试图从“为”的视角解说“道”，而且力求从“道”的高度关注“为”，从而在中国哲学史上第一次把“为”从一个普通的字辞提升为一个具有重要意义的基本哲学范畴。
从“道”与“为”内在关联的角度看，老子强调的“道常无为而无不为”，实际上主要包含着以下几个层面的哲理意蕴：
首先，“道”作为天地万物的存在本根，对于它们具有生化养育的功能，所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”（四十二章），所谓“大道泛兮，……衣养万物”（三十四章）。这里说的“生”、“衣养”，其实就是意指“创造制作”。正是在这个意义上老子认为：“道”是“天地之始”、“万物之母”（一章）。
其次，“道”对于天地万物的生化养育，虽然是一种创造制作的活动，却又纯粹是出于无目的无意图的自然而然，所谓“道法自然”（二十五章），所谓“夫莫之命而常自然”（五十一章）。这里说的“法自然”、“莫之命”，其实就是意指“不是出于有目的有意图的命令”。[4] 正是在这个意义上老子认为：“道”虽然“生万物”，却又“常无为”。
最后，“道”在无目的无意图地生化养育天地万物的时候，又能够实现合目的合意图的有常有序，以致可以说“道”仿佛是有目的有意图地生化养育了天地万物，所谓“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋，天网恢恢，疏而不失”（七十三章），所谓“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命，复命曰常”（十六章）。这里说的“繟然而善谋”、“复命”，其实就是意指“复归有目的有意图的命令”。正是在这个意义上老子认为：“道”虽然“常无为”，却又“无不为”。
由此可见，在老子哲学中，具有否定性内涵的“无为”，并不是断然主张“根本不去从事任何创造制作活动”（因为“道”毕竟能够“生”万物），而是旨在要求“无目的无意图地从事创造制作活动”；至于具有否定之否定意蕴的“无不为”，也不是简单地肯定“有目的有意图地从事创造制作活动”，而是着重强调了“合目的合意图地从事一切创造制作活动”。有鉴于此，本文下面也将在这些意义上，理解和运用老子哲学提出的“无为”和“无不为”两个概念。
这样，“道常无为而无不为”的命题，便在相反相成之中构成了一个有机的整体，并且从“为”的视角揭示出一条深刻的哲理：大自然之“道”其实是在无意图而合意图、无目的而合目的之中生化养育了宇宙天地的万千事物。
三、人法道
老子如此深刻地揭示大自然在“无为而无不为”之中的创造生化，似乎不是出于“为自然而自然”的好奇心；因为他并没有进一步去具体考察大自然是怎样在“无为而无不为”之中生化养育了天地万物的内在机制问题，而是从“道”的本质特征中直接就推演出“人”的存在范式，明确要求：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（二十五章）
按照这一要求，人首先应该像道那样坚持“常无为”。所以老子曾反复指出：“是以圣人处无为之事，行不言之教”（二章）。当然，老子要人“无为”，也不是断然主张人们根本不去从事任何创造制作活动，而是热切希望人们像道那样无目的无意图地从事创造制作活动。因此，老子不仅强调“无知无欲”、“绝圣弃智”（十九章），而且号召“虚其心、实其腹，弱其志、强其骨”（三章），一方面要求人们削弱那些旨在产生“目的意图”的“心”、“志”动力，另一方面却又鼓励人们加强那些旨在从事“创造制作”的“腹”、“骨”实力。
按照这一要求，人在像道那样坚持“常无为”的基础上，还应该像道那样实现“无不为”的目标，即最终使自己的一切创造制作活动都能够达到合目的合意图的理想境界。所以老子曾反复指出：“是以圣人无为故无败，无执故无失”（六十四章）。这里所谓的“无败”、“无失”，显然就是意指人的无目的无意图的创造制作活动，能够像道那样在合目的合意图中顺利取得成功。
老子又进一步将人的这种“无为而无不为”的存在范式落实到人与自然、人与人之间关系的各个方面，试图全方位地具体阐发“人法道”的哲理内涵。
首先，在对待自然万物方面，老子明确要求“以辅万物之自然而不敢为”（六十四章）。换句话说，人只有“无为”于“物”，才能够“无不为”地实现“万物将自宾”（三十二章）的目的。
其次，在对待个体发展方面，老子明确要求“圣人后其身而身先，外其身而身存；非以其无私邪？故能成其私”（七章）。换句话说，人只有“无为”于“私”，才能够“无不为”地实现“成其私”的目的。
最后，在对待社会治理方面，老子明确要求“为无为则无不治”（三章），主张“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”（五十七章）。换句话说，人只有“无为”于“治”，才能够“无不为”地实现“成其治”的目的。
不难看出，虽然老子明确倡导“无为”，但无论是在道的本质特征上、还是在人的存在范式上，他都充分肯定了“无不为”的积极意义，以致在《老子》的文本中，“无为而无不为”总是构成了一个有机的整体。因此，我们在将老子哲学的基本倾向概括为“无为”的同时，不应该忽略了它其实还包含着主张“无不为”的内在因素。
结果，在老子看来，只要效法“道”的本质特征、确立“无为而无不为”的存在范式，“人”就可以实现与天地自然的内在统一，甚至还能够像“道”那样，无意图而合意图、无目的而合目的地从事一切创造制作活动。对人来说，这无疑是一个十分美妙的理想境界。所以老子曾明白宣布：“道大，天大，地大，人亦大。”（二十五章）
四、为无为
不过，老子哲学却也因此而面临着一些充满张力的两难局面。
问题在于，人区别于宇宙万物的一个独特之处，恰恰就是人能够有目的有意图地从事各种创造制作活动，即所谓的“有为”。事实上，先秦哲学中的儒家和墨家两大思潮，都曾经从不同的角度出发，充分肯定了人的这种“有为”本性，诸如“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》）、“人与此[指其他动物——引者注]异者也，赖其力者生，不赖其力者不生”（《墨子·非乐》）等等。就连老子本人，虽然明确主张人应该以“无为”作为自己的理想范式，却也清楚地意识到人在现实生活中实际具有的“有为”本性；所以，他曾经特别把“天之道”与“人之道”鲜明地对立起来（参见七十七章），试图由此凸显二者之间的本质差异。甚至，他提出的“道常无为而无不为”的命题本身，尽管其自觉意图是旨在高扬人的“无为”理想，实际上却又蕴含着对于人的“有为”本性的潜在认同，因为这一命题恰恰是从“人本位”的视角出发，依据人所特有的“为”的活动来界定“道”的本质特征。结果，由于一方面承认人具有“有为”的现实本性、另一方面却又要求人实现“无为”的理想范式，老子哲学在“法道”的问题上便陷入了一些深度悖论，具体表现在：
首先，既然道“法自然”，那么，人在“法道”的时候当然也应该“法自然”。但是，不仅道与人分别拥有自己的“自然”（自己如此的现实本性），而且这两种“自然”彼此之间还截然有别：道之“自然”（“天之道”）就是“无为”，人之“自然”（“人之道”）却是“有为”。换句话说，“道法自然”就是坚执“无为”，“人法自然”却是坚执“有为”。结果，一方面，倘若人去效法道之“自然”，便会违背人之“自然”；另一方面，倘若人去效法人之“自然”，又会违背道之“自然”，从而在究竟是效法“道”之“自然”、还是效法“人”之“自然”的问题上造成两难的局面。
其次，既然老子认同的“道大，天大，地大，人亦大”是以人去效法道之“自然”作为先决条件，也就是所谓的“圣人终不为大，故能成其大”（六十三章），那么，这当然也就意味着人必须首先根本否定“有为”的人之“自然”、使自身与“无为”的宇宙万物浑然同一，才有可能在“四大”之中占据一席之地。结果，一方面，人只有丧失自己如此的现实本性、不再成其为“有为”之“人”，才能够与道、天、地一起成“大”；另一方面，倘若人维持自己如此的现实本性、依然坚执做“有为”之“人”，便无法与道、天、地一起成“大”，从而在究竟是做“人”、还是成“大”的问题上造成两难的局面。
这些两难并不只是今天我们对于老子哲学的有关观念进行分析推理得出的结果。实际上，《老子》文本已经相当清晰地显示了它们的深度存在，具体表现在：老子虽然充满热情地歌颂了“无为”的理想，却又不动声色地把“有为”的因素引进到人的存在范式之中，不仅十分强调“圣人之道，为而不争”（八十一章），而且极力推崇“古之善为道者”（六十五章），由此指认了“为”对于人的理想存在其实也能具有肯定性的意义。所以，在洋洋洒洒五千言中，甚至还反复出现了“为无为”、“事无事”、“行无行”（六十三章、六十九章）等等一些在字面上乍看起来几乎等于自相矛盾的说法；按照上面我们有关“为”和“无为”的语义诠释，它们仿佛是在主张：人应该“有目的有意图”地从事的，就是“无目的无意图的创造制作活动”[5]。结果，通过提出这样一些富于内在张力的哲理观念，老子自己已经在很大程度上揭示了人在“有为”本性与“无为”理想之间所面临的那种两难局面。
当然，严格说来，老子哲学陷入的这些深度悖论，并不能简单地等同于那种肤浅荒谬的自相矛盾，因为它们实际上体现着人与大自然之间围绕着“为”所展开的深刻辨证关系：一方面，人作为大自然本身的产物和组成部分，始终与在“无为”之中进行创造生化的大自然保持着内在的关联；另一方面，人所特有的“有为”本性又与大自然的“无为”之道正相反对，以致常常导致人与大自然之间严峻的对立冲突。从中国哲学所特有的人为践履精神的视角看，这种深刻张力其实就是人与大自然之间一切现实矛盾的终极源泉。结果，老子哲学对于中国哲学乃至人类哲学的一个重大贡献，可以说就在于它从“为”的角度出发，第一次以深度悖论的形式，充分地展现了无为之“道”与有为之“人”之间的深刻张力。
五、原始底蕴
老子提倡的“无为而无不为”理想范式，倘若落脚到人的现实存在之中，往往显得层次很低。这一点在《老子》文本中表现得也相当清晰。例如，所谓的“是以圣人之治，虚其心、实其腹，弱其志、强其骨”，所谓的“小国寡民，使有什伯之器而不用，……民至老死不相往来”（八十章），对于老子如此推崇的“人亦大”的美妙境界来说，与其说是一种颂扬，不如说是一种讽刺。
不过，正像上述深度悖论并不是什么肤浅荒谬的自相矛盾、而是植根于深刻的现实基础一样，这种理想境界同样也不是什么虚无飘渺的乌托邦，而是浸润着深厚的历史底蕴。
许多学者都指出了老子的理想是回归原始社会。这里想要说明的只是：老子提出的“无为而无不为”的理想范式，正是原始人现实存在的深刻写照。
按照马克思主义的观点，劳动创造了人；不过，在原始时代，这种对于人的存在具有决定性意义的生产实践活动，却又只能是处在十分质朴的状态之中。马克思曾就此指出：“人类劳动尚未摆脱最初的本能形式的状态已经是太古时代的事了”；并且，与这种尚未摆脱最初本能形式的原始劳动状态相适应，“在这里，无论个人还是社会，都不能想象会有自由而充分的发展，因为这样的发展是同（个人和社会之间的）原始关系相矛盾的。”[6]
如上所述，原初意指农业生产劳动的“为”字，在中国文化传统中一直都与“人”字保持着密切的关联，所谓“凡非天性而人所造作者，皆伪也”。这一现象似乎是从语义学的视角，自发地触及到了“人”的存在与“为”的活动内在相关这一深刻的哲理。因此，倘若借用老子哲学的术语，我们也可以说，原始人的现实存在正好就处在充满张力的所谓“为无为”状态之中：一方面，他们的劳动实践在本质上已经是人的一种有为活动，因而具有“有目的有意图地从事创造制作”的属人特征；另一方面，他们的劳动实践又在很大程度上尚未摆脱最初的本能形式，因而包含“无目的无意图地从事创造制作”的无为因素，恰如《诗经·兔爰》所说：“我生之初尚无为。”
老子之所以主张“为无为”，正是想使人的存在始终保持在太古时代这种尚未摆脱最初本能形式的原始状态之中。[7] 老子自己也没有隐瞒这一点，因为他曾经明白宣称：“执古之道，以御今之有；能知古始，是谓道纪。”（十四章）所以，在他的笔下，人在“为无为”基础上实现的“无不为”，便处处打有原始时代的深刻烙印：即便是“微妙玄通、深不可识”的“古之善为道者”，面对大自然也只能是 “豫焉若冬涉川，犹兮若畏四邻”（十五章），恰如《诗经·小旻》所说：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”；而所谓的“能婴儿乎”（十章）和“小国寡民”，更是清晰地表明：在这里，无论个人还是社会，都不能想象会有自由而充分的发展。
在老子所处的那个文明时代，这种原始底蕴无疑具有保守消极、复古倒退的种种负面效应。不过，倘若我们转换一个视角看，老子哲学的深刻之处或许恰恰在于：它能够以短短五千言的文本形式，精辟地揭示出原始人绵延了几十万年之久的时代精神。毕竟，在人类思想史上，似乎还从来没有其他哲学家曾经做到过这一点。
六、为者败之
表面上看，老子哲学仿佛没有实现任何超越，因为它所肯定的有关人的存在的一切内容，几乎都还停留在尚未摆脱最初本能形式的原始质朴状态之中。不过，进一步看，老子哲学在人的存在问题上，其实又潜藏着一种极其深刻的超越意蕴。
关键在于，老子是在人的存在已经超越“为无为”的原始状态、进入“有所为”的文明阶段之后，才提出了他的“无为而无不为”哲学。因此，出于对人的“有为”本性的深刻洞察，他并没有满足于仅仅通过肯定“无为故无败、无执故无失”去凸显原始人的“无为之益”，而是还试图通过强调“为者败之、执者失之”（二十九章）去批判文明人的“有为之弊”。并且，如果说前一方面曾使老子哲学在“法道”的问题上无奈地陷入了种种深度悖论的话，那么，后一方面则使老子哲学精辟地揭露了“人为”活动所蕴含的种种深度悖论。
本来，在老子那里，“无为故无败”就等于是主张：只有无目的无意图地从事创造制作，才能合目的合意图地实现创造制作；因此，所谓的“为者败之”也就等于是认为：只要有目的有意图地从事创造制作，势必会导致创造制作活动不能实现自己的目的意图。结果，老子对于“人”所从事的一切有目的有意图的“为”总是持有一种拒斥的态度，因为它们必然会由于“智慧出”而导致“有大伪”，即所谓的“人为即伪”。与此对应，所谓的“真”，当然也就是意指那种“见素抱朴”（十九章）、“复归于婴儿”（二十八章）的无为状态。
我们或许可以由此再次联想起郝懿行有关“作”、“为”二字的语义分析：“‘为’与‘伪’古通用。……‘作’与‘诈’古通用。《月令》注：‘作为’为‘诈伪’。然则‘诈’之通‘作’，亦犹‘伪’之通‘为’。”（《尔雅义疏》）换句话说，一方面，“作”、“为”原本属于人的本性；另一方面，“作”、“为”又与“诈”、“伪”直接相通。结果，在中文话语系统中，具有褒意的“有所作为”、“大有作为”，就有可能转变成蕴含贬义的“有所诈伪”、“大有诈伪”。这种语义相通的历史渊源，似乎可以一直追溯到原始初民自然无为的存在状态；而其哲理根基，则显然是来自老子对于“为者败之”所展开的深刻批判。
其实，如果说老子哲学在“为无为”的问题上陷入的悖论主要还是涉及到人与自然之间的深刻张力，那么，老子哲学通过批判“为者败之”所揭露的悖论，则直接洞穿了人的根本存在的深度层面：一方面，“为”构成了“人”的自己如此的现实本性；另一方面，“为”又会导致“人”走向“伪”的异化结局。结果，倘若不能“为”，人就不是“人”；倘若有了“为”，人又变成“伪”。
进一步看，从这个悖论中甚至还能推演出另一个悖论：人的肯定自身的独特本性（“为”）并非人之“真”、而是人之“伪”；人只有否定自己如此的有为本性、与本性无为的宇宙万物浑然同一，才有可能返“朴”归“真”。结果，一方面，“有为”才能是“人”；另一方面，“无为”才能成“真”。
老子哲学通过揭露这些悖论所产生的深远影响，可以从下述现象中略见一斑：尽管倡导“有为”的儒家思潮构成了中国哲学传统的主干，中国语言传统依然长期坚持着“作为”与“诈伪”的语义相通，中国文化传统依然常常把“人为”之“伪”与“自然”之“真”对立起来，以致“人为”与“自然”似乎总是誓不两立。而更进一步看，老子哲学揭露这些深度悖论，不仅是对中国哲学的一个重大贡献，同时也是对于世界文明的一个重大贡献，因为它实际上是人类哲学史上第一个自觉地揭露了人的“有为”存在的“异化”特征的学说。[8]
不过，或许要到两千多年之后，人类才能真正体会到老子哲学揭露这些悖论的深度意蕴；因为文明人在近几百年“为所欲为”的发展历史中，的确已经通过种种“大有作为”的积极活动，导致了种种“大有诈伪”的可悲后果，诸如生态危机、环境污染、种族冲突、霸权争夺、物欲横流、空虚忧烦等等，从而充分地体现出人的存在自身所包含的那种“人为即伪”的异化倾向。
结果，老子哲学通过批判“为者败之”而揭露“人为即伪”的深度悖论，便潜藏着某种甚至可以超越现代人异化存在的深层契机。
七、知常曰明
在老子看来，导致“人为即伪”的主要原因，就是人为活动中包含着“知”、“欲”、“智慧”这些有目的有意图的因素。实际上，由于老子并不主张人们根本不去从事任何创造制作、而是要求人们应该无目的无意图地从事创造制作，因此，他所说的“无为”的否定矛头，主要就是对准了包含在“为”之中的“知”、“欲”、“智慧”。然而，在这方面，老子哲学似乎也陷入了一些自相矛盾。
例如，老子曾明确指出：“智慧出，有大伪”；与此同时，他又坚决主张：“知常曰明；不知常，妄作凶”（十六章）。结果，一方面，倘若人拥有“智慧”，就会导致“大伪”；另一方面，倘若人不能“知常”，又会通向“妄作”，从而在究竟是拥有“智慧”、还是力求“知常”的问题上造成两难的局面。
今天人们常常把老子说的“知常曰明；不知常，妄作凶”解读成：只有对宇宙万物的本质规律展开具体深入的正确认知，才能够指导人为活动取得成功；而只有那些不能在正确认知的指导下展开的人为活动，才是“伪”之“妄作”。不过，这种解读并不符合老子的原意，因为它实际上是从现代人的“有为有知”视界出发，扭曲了老子哲学的那种具有原始历史底蕴、尚未摆脱本能形式的“无为无知”精神。其实，老子主张的“无为无知”，不仅反对运用任何聪明智慧指导人为活动，而且反对针对自然万物展开一切具体认知；所以，他才会指责“为学日益”（四十八章），强调“绝学无忧”（二十章）。
诚然，老子说的“知常曰明”，的确包含着要求人们正确认知某种规律（“常”）的意蕴。不过，这种“知常”同样具有“无为无知”的鲜明内涵，因而才会在本质上与导致“大伪”的“智慧”形成十分鲜明的反差对照，集中表现在，如果说“智慧”是一种“有为”之“智”，那么，“知常”则应该说是一种“无为”之“知”：
第一，这种“知”在对象上仅仅指向了“道”的“无为而无不为”这一种“常”，并不包括宇宙万物运动发展的其他具体规律。换句话说，除了“道常无为”这一点外，对于其他任何东西人们都不必“知”。
第二，这种“知”在起源上完全来自“无为”，即“不行而知，不见而明”（四十七章），因而只有凭借神秘莫测的“涤除玄览”（十章）、“致虚极，守静笃”（十六章）、“味无味”（六十三章）、“学不学”（六十四章）才能实现。
第三，最重要的是，这种“知”在目的上只是为了帮助人们领悟“无为之益”、以便从事无目的无意图的创造制作活动，并非为了指导人们陷入“有为之弊”、积极开展有目的有意图的创造制作活动。
在老子看来，任何超出这些特定内涵“知”，也就是任何旨在首先认知具体自然规律、然后再转化成目意图、最终用来指导人为活动“知”，无论正确、还是错误，都应该属于“有大伪”“智慧出”，因为它们统统来自“有为”目、具有“有为”本性。就此而言，老子主张“不知常，妄作凶”，并非认为只有一些违背自然规律蛮干才是“妄作”，而是强调一切不能领悟“无为之益”、试图“有所作为”举动都是“妄作”；老子指认“人为即伪”，也不仅仅是意指只有一些在错误认知指导下从事“人为”活动才是“伪”，而是强调任何一种“人为”活动自身都是“伪”，即一概而论“为者败之”（其中甚至包括一些在正确认知指导下、能够符合自然规律行为举动；老子自己反对“什伯之器”，以及后来庄子反对“机心”，便是这种意向典型体现）。换句话说，“人为即伪”构成了“人为”自身无法摆脱异化特征。
鉴于有为之“智”与无为之“知”这些本质区别，《老子》文本自身可以说已经消解了“知常”与“智慧”之间自相矛盾，因为它原意实际上是主张：人们只需应追求无为之“知”，根本不必去掌握有为之“智”；一旦严格效法“道”无为之“常”，根本放弃在有为之“智”指导下从事任何有为活动自觉努力，人们就能够既杜绝“妄作”、又避免“大伪”。 我是应届生
然而，尽管“知常曰明”与“智慧有伪”自相矛盾可以由此得到消解， 但老子提出“知常曰明”命题本身，却已经使他哲学再次面临着充满张力两难局面。问题在于，老子从来没有应求宇宙万物也在“无为”之中做到“知常曰明”，似乎它们即便“不知常”，照样能够自然而然地“复归其根，归根曰静，是谓复命，复命曰常”；只有在“有为”人这里，“知常曰明”才构成了一项无法规避基本义务，不然就会导致“妄作而凶”可悲结局。这一点清晰地表明，正像老子虽然明确主张人应该以“无为”作为自己理想范式、却又清楚地意识到人在现实生活中实际具有“有为”本性一样，他虽然明确主张人应该以“无知”作为自己理想范式，却又清楚地意识到人在现实生活中实际具有“有知”本性。
结果，正像在“法道”问题上一样，老子哲学在“知常”问题上也陷入了一些并非自相矛盾深度悖论，具体表现在：依据关于“道之常”无为之“知”、去从事无目无意图创造制作活动，这本身就已经是一种在“知”指导下展开行为活动，因而也就是一种有目有意图创造制作活动。于是，倘若人不知“常”，就会导致“妄作”；倘若人知道“常”，又会变成“有为”。此外，老子一方面主张“知常曰明”，另一方面强调“明白四达，能无知乎？”（十章），也等于是认为“明”既在于“知常”、又在于“无知”。
《老子》文本同样相当清晰地显示了这些悖论深度存在，具体表现在：正像他虽然意识到人实际具有“有为”本性、却又公开主张“为无为”一样，他虽然意识到人实际具有“有知”本性，却又公开主张“知不知”（七十一章）——人应该“认知”，就是“人根本不必认知”，从而在很大程度上揭示了人在“有知”本性与“无知”理想之间所面临那种两难局面。
不过，老子哲学在陷入这些悖论同时，却又通过对于“智慧出，有大伪”深刻批判，精辟地揭露了理性认知所蕴含异化特征。问题在于，虽然理性认知目，就是通过“爱智”活动获取有关宇宙万物本质规律“真理”，然而，一旦这些“真理”被运用到人们实践活动之中、成为指导实践活动有为之“知”，无论它们自身如何“真实无妄”，无论它们指导实践活动如何“灿烂辉煌”，最终却又常常会造成一系列“虚假伪妄”。（相比之下，具有认知理性精神西方哲学传统，由于常常把认知与实践割裂开来，因而对于人理性认知活动所包含这种异化倾向，在很长一段时间内同样也缺乏自觉意识。）这并不是天方夜谭危言耸听，因为文明人在近几百年“现代化即理性化”发展历史中，确已经凭借种种“真实无妄”科学技术，造成了种种“虚假伪妄”可悲后果，以致当代西方哲学也十分热衷于讨论所谓“工具理性”与“价值理性”之间张力冲突。目前人们对于电子计算机、转基因技术、复制克隆人这些在理论上十分正确高新科技深度忧虑，便充分地显示了这一点。
结果，老子哲学通过肯定“知常曰明”而揭露“智慧有伪”深度悖论，还潜藏着某种甚至可以超越“现代化即理性化”异化倾向深层契机。
八、无不为而无为
老子哲学一方面在“法道”和“知常”问题上陷入了种种悖论，另一方面又揭露了“人为”和“智慧”所蕴含种种悖论；但是，无论是老子哲学所陷入悖论、还是老子哲学所揭露悖论，不仅没有削弱它自身理论价值和深邃意蕴，反而还充分凸显了它对人类哲学做出重大贡献。
从某种意义上说，在中国哲学传统看来，人其实就是“有为”存在；在西方哲学传统看来，人其实就是“理性”存在。两种见解分别从不同视角出发，揭示了人本质存在所包含两个基本维度；因为自从诞生以来，人类确一直是在凭借“为”和“知”活动，维持着自己与其他动物有所不同独特存在，实现着自己在天地万物中灿烂辉煌独特发展。然而，正是在这两个维度之中，同时又潜藏着人本质深度悖论、孕育着人存在异化倾向，以致无论是积极能动“为”、还是真实正确“知”，常常都会导致虚假伪妄种种后果。自从人类诞生以来，这种悖论就一直伴随着人类历史发展，而今天更是通过现代化进程充分地敞开了它深度存在。结果，一方面，一旦失去了“为”和“知”本性，“人”就不再成其为本真“人”而沦为“物”；另一方面，一旦拥有了“为”和“知”本性，“人”也将不再成其为本真“人”而沦为“伪”。如果说老子哲学通过提出“为无为”和“知不知”命题所陷入悖论，主应是指认了问题前一方面，那么，老子哲学通过提出“为者败之”和“智慧出，有大伪”命题所揭露悖论，则主应是澄明了问题后一方面。因此，无论是从中国哲学传统视角看、还是从西方哲学传统视角看，老子哲学围绕“为”问题所陷入和所揭露种种悖论，应该说都包含着无可比拟深度意蕴，尤其是能够为我们今天消解现代人“人为即伪”危机提供一些深邃启示。 我是应届生
启示之一是：既然老子哲学陷入“为无为”和“知不知”深度悖论已经清晰地表明，人类不可能根本否定自己“有为—有知”本性、复归到尚未摆脱最初本能形式“为无为—知不知”那里，那么，现代人就只有通过积极肯定自己“有为—有知”本性，去寻找消解“人为即伪”异化危机全新途径，实现人与自然关系和人存在自身和谐发展。更确切些说，现代人不但不应该复归到原始人“为无为—知不知”消极状态，甚至也不能停留在古代人“有所为—有所知”有限层面，而是有必应上升到“无不为—无不知”无限境界，从而使自己“有为—有知”本性得到全方位充分高扬。
启示之二是：既然老子哲学揭露“为者败之”和“智慧有伪”深度悖论已经清晰地表明，包含着全方位有目有意图因素“无不为—无不知”，依然在自身之中潜藏着全方位“无不伪—无不妄”异化倾向，那么，现代人就应该积极地赋予老子首倡“法道”和“知常”以具有现代历史底蕴全新意义，在坚持“无不为—无不知”基础上，努力使自己主观目意图符合宇宙万物客观本质规律，由此实现人为活动“无败无失”，克服“妄作而凶”深度悖论。
从这个角度看，现代人立足于“无不为—无不知”之上“法道”和“知常”，当然不应该简单地等同于原始人立足于“为无为—知不知”之上“法道”和“知常”。因为，这种“知常曰明”不再是应求人们仅仅在“无为”之中领悟“道”“无为而无不为”这一种“常”，而是应求人们在“无不为”之中全方位地正确认知宇宙万物本质规律；同样，这种“法道即真”也不再是应求人们仅仅像“道”那样“无为而无不为”，而是应求人们全方位地依据宇宙万物本质规律，充分展开自己“无不为”创造制作活动。
诚然，文明人在以往历史进程中，也曾经试图在“有所为—有所知”基础上做到“法道”和“知常”。不过，第一，这种“法道”和“知常”在指向宇宙万物本质规律时候，常常是囿于局部、未及整体，囿于眼前、未及长远，因而很为有限；第二，更重应是，这种“法道”和“知常”在转化成目意图、指导人为活动时候，又常常是从属于人自身“可欲”和“心志”，甚至是为了单纯满足人自身利益愿望，而去利用自然之“常”、征服自然之“道”，因而十分片面。（这种将理性“知”片面地从属于感性“欲”和“志”做法，其实就是今天人们频繁论及所谓“工具理性”。）以往文明人存在中所蕴含“人为即伪”深度悖论，主应就是源于这种有限而又片面“法道”和“知常”。
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现代人只有在“无不为—无不知”基础上实现全方位“法道”和“知常”，不仅积极地对宇宙万物本质规律展开正确认知，而且能动地使主观欲望意志与客观真理认知保持和谐统一，由此形成自己一切目意图、展开自己一切创造制作，才有可能真正消解植根于人存在之中“为者败之”和“智慧有伪”异化倾向。
一旦这样在“无不为—无不知”基础上实现全方位“法道”和“知常”，人用来指导自己创造制作活动一些目意图，就将成为宇宙万物本质规律直接体现，以致人在“无不为”之中有目有意图地创造制作一切，也可以说就是大自然在“无为”之中无目无意图地生化养育成果，从而达到“人”“无不为”存在与“道”“无为”存在之间和谐统一。就此而言，现代人理想存在范式，并非那种具有原始底蕴“无为而无不为”，而是呈现全新内涵“无不为而无为”：人以“有目有意图地从事一切创造制作活动”为基础，通过“法道”和“知常”，最终在合目与合规律统一中，像道那样实现“无目无意图地从事创造制作活动”目标。换句话说，现代人有目有意图地创造一切制作一切，不仅真正是合目合意图地创造一切制作一切，而且仿佛是无目无意图地创造一切制作一切。
其实，老子虽然没有自觉地提出“无不为而无为”命题，但他论及“大巧若拙”（四十五章），却已经在认同人有为本性基础上，自发地触及到了人这种理想存在范式。因为从某种意义上说，所谓“大巧”，就是意指有目有意图地创造一切制作一切“无不为”；所谓“若拙”，则是意指无目无意图地创造一切制作一切“无为”。
老子哲学蕴含一些深度悖论，也将由此迎刃而解。
首先，老子主张通过否定人有为本性实现“道大、天大、地大、人亦大”，在本质上其实是一种抽象天人同一，所以才会导致法道之“自然”还是法人之“自然”、做“人”还是成“大”两难局面。相比之下，人“无不为而无为”理想范式既否定了单纯无为所导致人与大自然直接混同，又克服了单纯有为所造成人与大自然对立冲突，因此能够达到具体天人合一。在这种合一中，人既能够肯定自己独特“有为”存在，又能够与道、天、地一起“亦大”；既能够法道之“自然”，又能够法人之“自然”，从而使“无为”道之“自然”与“有为”人之“自然”变得自然而然。
其次，在“无不为而无为”理想范式中，由于人既能够充分实现自己“有为”本性、又能够与大自然“无为”本性保持和谐统一，由于人一切创造制作活动既能够合乎自己主观目、又能够合乎大自然客观规律，由于人在“无不为”之中达到一切目意图同时又是大自然在“无为”之中自然而然地实现无目无意图，结果，人“作为”活动就不会再导致“诈伪”结局，“人为即伪”异化倾向也将随之得到克服，从而保证人为活动在不仅合目、而且合规律之中进入“自然”之“真”理想境界。
道常无为而无不为，人应无不为而无为。只有反其道而行之，人才能够合于大道。换句话说，只有“无不为而无为”地敞开自身人，才能够本真地与“无为而无不为”之道合一。
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九、历史地位
综上所述，老子虽然明确倡导“无为”，但并没有以纯粹否定态度一笔勾销有关“为”哲学问题；相反，至少是在以下几个方面，他显然为自觉地确立中国哲学人为践履精神做出了积极贡献：
第一，老子第一次在与“道”内在关联中，从哲理高度提出并考察了“为”问题；
第二，老子不仅为“道”界定了“无为而无不为”本质特征，而且也为“人”设立了“无为而无不为”理想范式；
第三，老子虽然主张“无为”，对于从事有目有意图人为活动持否定态度，但他不仅在论及人现实存在时指认了人实际具有“有为”本性，而且在论及人理想范式时也肯定了“无不为”积极意义；
第四，老子第一次通过揭露“人为”和“智慧”种种深度悖论，从“为”视角精辟地展现了人与自然之间和人存在之中所蕴含种种深刻张力；
第五，老子第一次通过提倡“法道”和“知常”（尽管它们又陷入了“为无为”和“知不知”深度悖论），试图找到一条消解这些深刻张力途径；
第五，老子提出“无为而无不为”范式，从“为”视角深刻地映射出原始人现实存在，概括了原始人时代精神，凝聚着原始人历史底蕴。
结果，老子哲学不仅自身呈现出鲜明人为践履精神（尽管是一种倡导“无为”人为践履精神），而且还为中国哲学人为践履精神形成2006-11-27 4:35:06 发展奠定了一个逻辑与历史相统一坚实起点。事实上，在老子之后，先秦哲学儒、道、墨三大思潮都是从不同角度出发，进一步把“为”与“道”内在地联结起来，并且围绕着“有为”还是“无为”、“为仁”还是“为利”问题，展开了著名百家争鸣。同时，如果说庄子哲学主应是从“为”视角去考察人与自然关系、并着重肯定了通过“逍遥游”实现个体精神自由，那么，以孔子为代表儒家哲学和以墨子为代表墨家哲学，则主应是从“为”视角去考察社会治理问题，并分别提出了依据“为政以德”实现仁义理想和依据“兼爱交利”实现圣王之道，由此从自然、个体、社会不同侧面，深化和发展了老子哲学在“无为”基础上所肯定“无不为”丰富内涵——尽管它们在展开这种深化和发展同时，又使老子哲学认同“无不为”全方位内涵分别陷入了各种各样片面性之中。
诚然，与老子哲学不同，儒墨哲学明确倡导“有为”，从而自觉地肯定了文明人已经确立有为本性；不过，正像文明人存在在历史上必然是以原始人存在作为起点一样，儒墨哲学“有为”精神在逻辑上也必然是以老子哲学“无为”精神作为起点。我们或许应该从这个角度理解：富于历史感司马迁，为什么会在“或曰”、“盖”、“世莫知其然否”疑惑中，依然主张把老子置于孔子之前（参见《史记·老子韩非列传》）。
其应该指出是，老子哲学不仅为中国哲学做出了重大贡献，而且也为人类哲学做出了重大贡献。事实上，它不仅是人类思想史上第一个能以短短五千言精辟地概括原始人时代精神理论，而且也是人类思想史上第一个精辟地揭露人与自然之间和人存在之中蕴含种种深度悖论（包括理性认知深度悖论）学说，甚至在今天也能够为现代人建构“无不为而无为”理想范式、消解“人为即伪”异化倾向提供一些深邃启示。尤其是鉴于人“无不为而无为”理想范式实现，在本质上必然是一个无限进程（因为无论“无不为”、还是“无不知”，都不可能有限地确立自身），那么，只应人类还在通过“有为—有知”活动确立自己存在、展开自己与世界关系，老子哲学蕴含种种深度悖论，尤其是它所揭露“为者败之”和“智慧有伪”深度悖论，对于人类来说就会依然具有重大深远警示意义。在这个意义上说，老子哲学连同它所蕴含一些深度悖论，将与人类同在。
表面上无所作为,而暗中积蓄力量.一旦时机成熟,就会大有作为.
为什么无为却胜过有为？无为并不是什么都不干，无为就是顺其自然。地球自转不是人为，春夏秋冬不是人为，刮风下雨不是人为，太阳东升西落不是人为，却生成万物；这即是无为胜有为。生活就应当无为，不要刻意强求，做了该做的，剩下的就是顺其自然。
老子说：“无为而无不为。取天下常以无事；及其有事，不足以取天下。”在这里，取，是指治理，管理；无事，即无为；有事，即“有为”，也就是违反规律的妄为。这段话是讲：无为的结果，万物各得其所，各遂其生，所以，可以说是无所不为。反过来，也可说：没有任何一件事不是“无为”所为的。因此，治理天下，应该无为；如果是违反规律去“有为”，
“无为而无不为”，这是老子的一句名言，也是他之所以要一再强调无为的原因所在。在他的思想体系中，管理只有“无为”，才能“取天下”。管理如果背离了“无为”这一原则，那么，就“不足以取天下”，管理工作无法搞好，更无法取得应有的管理功效。
无为无不为，是《道德经》的重要思想。三十七章云：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将不欲。不欲以静，天下将自定。”
什么叫“道常无为而无不为”呢？
那是宇宙及其万物原本的实存形态，是一切事物发生的原始根源。“道”，自自然然，没有任何偏执，没有任何意念，什么妄为都没有，就是自自然然地、浩浩荡荡地演化着；然而，宇宙间的一切又都是它所为，是它演化出来的，这就是它的无不为。
无为，就是无念，无执，就是高度放松、清静、自然、空虚的状态，一切意识活动都排除了，潜意识就出来工作了，显示出“无不为”的功能，无所不知，无所不能。
无为，就是根除一切与道不合之念，不做一切与道不符之为，这样，就必然在自身的修炼中，在社会生活中，表现出无不为的“高功夫”来。
老子的智慧之一，就是天道与人道的相通。所谓“侯王若能守之，万物将自化”，你若能守道，与道合一，万象、万念皆融于无，你就可能进入无不为的高境界。如果你在社会政治生活中，能守道，与道合一，天下万物也将自生自长，融合化为一体，没有任何障碍。你也便在政治上“无为而无不为”。
当然，真正守道不是很容易的。与道相合，与道合一，那才是大政治家，大学问家。
“化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将不欲。不欲以静，天下将自定。”万物自化了，但欲念还可能再起来。我们将以真朴之道镇服之。欲念没有了，清静了，天下就自定了，就进入虚极静笃的高境界了。
如果善于把修炼中悟到的道扩展到整个社会生活，扩展到政治、经济、文化、艺术等各个领域，以道莅天下，就能成为大智慧的人。
无为无所不为
“无为”思想是由老子在《道德经》中提出的。老子所处的春秋时代，诸侯混乱，统治者强作妄为，贪求无厌，肆意放纵，造成民不聊生。在这种情形下，老子提出了无为思想，呼吁统治者要“无为而治”。他说：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”
“好静”是针对统治者的骚扰而提出的，“无为”是针对统治者的苛政而提出的，“无欲”是针对统治者的贪欲而提出的。老子认为，为政者应当能做到“无为而治”，有管理而不干涉，有君主而不压迫。让人民自我发展，自我完善，人民就能够安平富足，社会自然能够和谐安稳。
“无为”就是不做任何违反自然规律、有损道德规范、违反社会法则，有害众生的事。但这里的“无为”并不是什么都不做，并不是不为，而是含有不妄为、不乱为、顺应客观态势、尊重自然规律的意思。老子说过“无为而无不为”，意思是说：不妄为，就没有什么事情做不成的。这里，“无为”乃是一种立身处世的态度和方法，“无不为”是指不妄为所产生的效果。老子还曾谈道，“为无为，则无不治，”意思是说以“无为”的态度去对待社会人生，一切事情没有做不到、办不好的。因此，老子所讲的“无为”并不是消极等待，毫无作为的，而是“为无为”、“为而不恃”、“为而不争”，即以“无为“的态度去“为“，去发挥人的主观能动性。
有为有所不为
老子说的“无为而治”、“无为而无不为”，并不是说坐在那里什么也不干，就什么事情也做成了。在老子生活的时代，人民日出而作，日入而息，自给自足，无需统治者来组织生产和交换，用谁来“为”，一切顺乎自然地进行。而统治者一旦“为”，则是为修建奢华的宫室而催逼苛重的税赋，或是为发动吞并他国战争而拉夫抓丁。这样“为”则百姓遭殃，社会动荡，“无为”则人民闲适、社会安宁。因此，“无为”是不妄为，不乱来的意思。是说统治者行为要顺应自然、社会发展的规律，并按照规律去定相应的法律、制度、不轻易变更，人们在这样的法律、制度下尽情发挥自己的聪明才干，努力去做。“无为”追求的是奉献，“无为”的结果，恰恰也成为“有所作为”。
老子认为，世界的本原是无，只有无才符合道的原则，“圣人处无为之事，行不言之教”。无为而治是道家基本的政治主张。无为，即“不为物先，不为物后”，顺乎自然以为治。无为是实现无不为 、无不治的前提和条件，“以无事取天下”。《汉书·艺文志》说：道家的无为政治主张是“君人南面之术”，道出了无为政治的基本精神。先秦道家无为而治的政治主张，主要包括“不尚贤，使民不争”，“不贵难得之货，使民不为盗”，“绝圣弃智”、“绝仁弃义”等内容。庄子更主张君主应该无欲、无为、渊静，“无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定”。无为而治的思想在中国古代有很大的影响。汉初的黄老之学吸取了先秦道家无为而治的思想，适应秦末政治动乱之后，民心思定的形势，强调清静无为，主张轻徭薄赋、与民休息，对人民的政治生活和经济生活采取不干涉主义或少干涉主义，借以安定民心，发展社会生产。黄老之学的无为而治思想在当时起了积极作用。唐代初年和宋代初年的统治者都曾利用无为而治的思想协调处理当时的社会矛盾，并有所收效。魏晋玄学家则通过宣传无为而治，引导人们消极、遁世、清谈、无所作为，对社会产生了消极影响。
老子的无为思想老子的哲学并不是一种西方意义上的知识学体系，而是一种生命的智慧，一种对“道”的追寻。老子“道”的学说，就是对宇宙万物的形而上的把握。它的宗旨，不在玄远的空洞世界，而在生活的实践之中。对于个体生命而言，它提供了安身立命的基础；对于一个国家而言，则是一种达至善治的智慧。虽然老子思想以“玄之又玄”而著称，但其背后的济世情怀，却值得反复体味。老子的哲学是一种大智慧，对于人类一切事务，包括管理在内，都具有深刻的启发意义。其中，无为而治的思想是最具有影响力的。“无为”，在老子那里意味着“道法自然”，即所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”。“无为即自然”，是老子哲学的基本观点。老子将“道”视为宇宙之本，而道之本性则是“常无为而无不为”，即“道”对于宇宙万物是“侍之而生而不辞，功成而不有，衣养万物而不为主”。就道生成万物、成就万物而言，道是“无不为”的；就道对于万物“不辞”、“不有”而言，道又是“无为”的。从本质上讲，这是“无为”与“无不为”的有机统一。天地万物的生成与存在，皆是“无为也而无不为”的。老子正是从这一思想出发，认为治国安民，要反对“有为而治”，而主张“无为而治”。在他看来，“为无为，则无不治”，“圣人无为故无败，无执故无失”，圣人“无为而无不为，取天下常以无事；及其有事，不足以取天下”。老子把“无为”看作圣人“取天下”和“治天下”的手段。
老子既反对儒家推行“以德治国”，又反对“以智治国”。指出：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝子；国家混乱，有忠臣。”认为，“古之善为道者，非以明民，将以愚之”，“民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”。同时老子也反对兵家的“以力治国”，反对暴力战争。认为，“兵者不祥之器，非君子之器”，主张“以道佐人主，不以兵强天下”。只有推行无为而治，才能达到“我无为而民自化，我好静而民自正，我无为而民自富，我无欲而民自朴”的理想社会。
老子认为：“无为而无不为”。也就是说只有无为才能做到无所不为。这里，无为与无不为是相应的，只有无为，才能做到无不为；相反如果做不到无为。老子还进一步加以解释到，“万物作焉而弗始，生而弗有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”如果从人与自然的关系对这段话加以理解，那就是人类任凭万物自然兴起而不人为地对其最初的生长进行改造，生化万物而不占有，帮助万物生长有所作为而不因此无限制地对万物施为，对万物的生长取得成功而不因此自居为万物的中心，正因为不自居为中心，人类应有的发展和地位反而可以保存而不失去。实际上老庄将这种“不争”的思想是扩大到人与自然的关系之中的，所谓“水善利万物而不争”。即老子认为道同水一样滋润而有利于万物却从不同万物相争。正是因为人类遵循道之“无为”不与万物相争，“故天下莫能与之争”。